El hábito no está acostumbrado a estallar en sentimientos.
Hábito, F. M. Shinde (traducido por Priya Adarkar)
En mi niñez el verano significaba un retorno ritual a la casa de mis abuelos localizada cerca del río Gomti, en el estado Uttar Pradesh, del norte de la India. Comparada con nuestra vida solitaria en la ciudad de Delhi, la vida allá incluía una compleja red de relaciones.
Una expectativa común era retener las relaciones que nos ligaban con primos colaterales, descendientes de los antepasados y sus hijos. Y también lo fueron los nombres de los maulvis (eruditos religiosos), sastres, barberos y carniceros. Sin embargo, era problemático cuando, después de un día de jugar afuera, mi tía declaraba burlonamente que nuestros pies embarrados, sucios, ‘parecían los de un chamarín y no se tolerarían en esa casa’. Nunca antes había oído ese nombre: no sabía quién era o qué parecía; yo ciertamente no sabía que no era una mujer en particular sino un conjunto de parias asociados con el curtido del cuero; un nombre que fue resucitado de la nada de su permanente invisibilidad. Pero algo en el tono de mi tía me convenció de una potencial disminución de la autoestima, que provocaba algo demasiado terrible. Una amenaza al amor y la aprobación tan necesarias. Al lavar mis manos y pies, sentí un profundo alivio al evitar lo que supuse una degradación peligrosa o un cambio irreversible. Al mismo tiempo, permaneció en mi mente un recuerdo de humillación y rechazo. Una advertencia de que podía ser desterrada de la casa, volverme innombrable para siempre, una paria social. En vez de sentirme segura después del ritual, sentí que mi tía sugería que la suciedad era endémica en algunos (incluyéndome) y no podía ser lavada. Como un defecto o carencia de nacimiento. Sin darme cuenta conscientemente, recibí mi primera lección de contaminación de castas y sobre los intocables de la India. Insultos de castas, como ‘chamar’ (masculino) o ‘chamarin’ (femenino) se desplegaban peyorativa y estratégicamente para herir a los Dalit (intocables) o a las castas oprimidas – en India y en otros lugares.
Arraigados en la lógica de la pureza – la contaminación y la transmisión hereditaria, en la sociedad hindú la casta es una forma de estratificación social y dominación que busca controlar la ocupación, la jerarquía social, las interacciones y la exclusión de las personas. Deriva su autoridad de los antiguos textos hindúes, legitimando su negación de los derechos humanos básicos tales como acceso al agua, libertad para el uso de las carreteras públicas o elegir una ocupación fuera de las asignadas por nacimiento. En la India moderna la casta no es un legado incuestionable sino una hibridación perniciosa de opresión. La historia de los Dalit relata las atrocidades efectuadas sobre sus cuerpos mediante los trabajos forzados en las curtiembres, crematorios y el trabajo manual en los basureros mientras eran rutinariamente linchados y violados. El término ‘Dalit’ significa en hindú roto o resquebrajado – un nombre y una identidad política que los ‘intocables’ reivindican para sus comunidades. Sería más fácil decir que la casta es un síntoma irreparable en la mente hindú. Por el contrario, para las castas hindúes superiores la casta permanece como una nada no formulada – una negación agresiva – especialmente si su nacimiento les garantiza privilegio y poder.
Freud, en su trabajo, ‘Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica entre los sexos’ consideró a las mujeres como sujetos con una carencia primordial de pene que desencadena la angustia de castración, algo que en los hombres es constitutivo de fuerza, independencia y moralidad. Las mujeres, en su opinión, eran inferiores a los hombres en consciencia moral y en juicio. Con una lógica sorprendentemente parecida, la ideología Brahmánica postula una inferioridad fundamental por nacimiento, y falta de intelecto o juicio en las castas inferiores, de modo que la dominación social y la explotación de los Dalits no genera vergüenza o culpa en la psiquis hindú. Efectuada durante siglos, la explotación de los cuerpos y las mentes de la casta de los Dalit alteró radicalmente la conciencia de los hindúes. El campo afectivo está marcado, no por la culpa o la vergüenza, un ámbito de introspección reparadora en el opresor, sino por la humillación y la rabia en los oprimidos, una nueva toma de consciencia de las viejas heridas. Sostengo que esta es la superficie afectiva de la humillación que podría ofrecer una topografía psíquica de la casta.
En su trabajo, Mool Nayak, B.R. Ambedkar, un pensador revolucionario moderno de la India, comparó la rigidez de la segregación de las castas con aquella de una ‘torre que tenía varios pisos sin una escalera o una entrada. Uno se moriría en el piso en el que había nacido’ (Kapoor). Habiendo observado la lucha Negra durante su estadía en la Universidad de Columbia (1913-1916), con su segregación racial de los Negros ostensiblemente naturalizada, Ambedkar formuló los dos sistemas de opresión – esclavitud e intocabilidad – para resaltar el grado de daño psicológico que surge de esos sistemas. Escribió, ‘la esclavitud nunca fue obligatoria. Pero la intocabilidad es obligatoria’ (Ibid, pp. 5345), concluyendo que es preferible una forma abierta y directa de esclavitud al robo del conocimiento de la propia esclavización que es la intocabilidad. Para Ambedkar, darse cuenta de la propia opresión significaba el rechazo de las interpretaciones religiosas de la teoría del nacimiento y el karma. Tanto para los hindúes de casta como para los Dalits, que se desvincularon enérgicamente de las raíces religiosas de la opresión basada en las castas, este fue un paso osado y peligroso porque significa que la parte de la realidad repudiada o no acogida puede retornar al yo, deseando ser repatriada (Freud, 1927).
Practicar psicoanálisis en la India – con la posibilidad de subversión de casta que es tan tabú como el incesto o el parricidio en el inconsciente – exige un compromiso con la justicia social y un reconocimiento de que la neutralidad no será el único arco a encontrar en el límite del discurso en nuestros pacientes.
Siya, una paciente mujer en sus tardíos 30, llora muy, muy suavemente. Ella tiene un ritual, un hábito. Cuando al borde de las lágrimas, establece un ‘inodoro de lágrimas’ con la caja de pañuelos de papel cerca de su silla y la papelera cerca de sus pies. Cada vez que aparecen las lágrimas, se limpia enérgicamente sus ojos, estimula su nariz y lanza un tiro a la papelera. Me duele imaginar sus manos rápidas borrando la lágrima en el momento de su nacimiento. Fue claro para mí que no deja que sus lágrimas se conviertan en una sensación, un camino húmedo de emoción. En vez de eso, estimula la nariz y los ojos para quitar lo que podrían ser excreciones desagradables del cuerpo. Después que se vá, noto los pañuelos de papel esparcidos fuera del cesto. A menudo me desagrada levantarlos. Algunos días me preguntaba si también me sentía humillada. Esto me pareció inusitado. Esta situación se repitió por años en la terapia. Un día, expresó desagrado por la expectativa autoritaria de su padre respecto a las mujeres ocupándose de los quehaceres domésticos. Surgieron muchos recuerdos. Ella explica un hecho particularmente difícil y repetido con su padre, quien después de bañarse deja la ropa interior usada para que algún otro la lave, es decir, las mujeres. En las oportunidades en las que a Siya le corresponde el siguiente turno para bañarse, la madre espera que ella lave la ropa interior del padre. No hay lugar para la negativa; ella encuentra que esto la rebaja y humilla como si le mostrara su lugar en la familia. En ese momento, comienza a llorar, secándose con fuerza las lágrimas que aparecen y hace su tiro a la papelera. Unos pocos pañuelos de papel arrugados caen afuera. Yo sé en mi corazón que es un momento crucial. Pienso cómo hacer que lo inefable sea decible. Digo, ‘tengo una tenue idea de cómo debe sentirse. Me deja saber cómo se siente estar disminuida cuando deja los pañuelos usados para que yo los levante cuando usted se va’. Escandalizada, ella dice, ‘Nunca tuve la intención. ¿Realmente hago eso?’ Un momento después, en un intento de rescatarse a sí misma, ella agrega, ‘¡pensaba que usted tenía a alguien para limpiar su habitación!’
Poniendo en acto una experiencia profundamente personal, un ‘secreto sucio’, de contacto con el universo anal sádico del padre (y de la madre), empezamos a hablar de humillación, un lenguaje de odio de un objeto colonizado y erotizado. Yo era un pecho-inodoro – necesitado, no amado – para descargar la agresividad disociada, conservando los aspectos de pecho que alimenta a salvo y separados (Meltzer, 1967; Lemma, 2014). También reconocí que, arraigado en el encuentro, estaba la ruptura de la disociación de la angustia, revelando fantasías de suciedad, polución y envenenamiento jugadas entre géneros y entre castas. ¿Pero cómo es ser necesitado como inodoro, y no ser amado? Junto con la reconstrucción de la vida intrapsíquica, ¿qué estructuras sociales o identidades serían desenterradas en la anatomía de la humillación? Dado que este intercambio pasó entre una paciente mujer de casta hindú y una terapeuta de casta musulmana, podría ser útil terapéuticamente comprender una dinámica particular de la historicidad de las relaciones hindú – musulmanas, con los primeros como el amo y los últimos como minorías en el imaginario social o político hindú. Yo diría que tal análisis estará incompleto si evita o pasa por alto la casta como el flagelo fantasma en el corazón del inconsciente hindú.
La fantasía de la paciente de que yo debería tener alguien que limpiara mi habitación difícilmente es un golpe provocador sobre la vida privada de la terapeuta – digamos, la presencia de un tercero edípico con quien yo disfruto la intimidad o la cercanía de un rival. Por el contrario, es un retorno fantasmático de la casta en las profundidades de la vida inconsciente y una complicidad de la simplificación silenciosa, rechazo y aniquilamiento del otro (Guru, 2011). La paciente se defiende contra nuestra diferencia radical al no nombrar las castas. Tener ‘alguien para limpiar’ revela la suposición de que ella y yo somos lo mismo en nuestro desagrado hacia la polución corporal o peor, desagrado hacia la figura de la limpiadora (a menudo una Dalit, una musulmana o una refugiada) – la sombra innombrable que emerge de los guetos urbanos para servir a las castas superiores y las clases altas. La limpiadora sustituye a la terapeuta en un momento transferencial explosivo. En otro nivel, en su fantasía, yo también reniego de mis partes desordenadas, de mierda (el padre) que son manejadas por alguien menos privilegiado; y que yo sería un actor neutral o acrítico (la madre), ahora imperturbable por la devaluación perpetuada por el mecanismo de la casta.
Cuando reflexionamos sobre la importancia del reconocimiento del otro en momentos de reciprocidad creados conjuntamente, esperamos que haya momentos entre dos mentes que sobrevivan a la complementariedad de la sumisión – dominación. El reconocimiento mutuo implica transformaciones nacidas en encuentros con la diferencia del otro, que es el sí mismo como el otro del otro. El otro sobrevive a la destrucción al servicio de un descubrimiento verdadero, como un sujeto similar que es distinto y separado (Benjamin, 2017). Las relaciones de casta, por otro lado, revelan un área de ‘reconocimiento de excedentes’, es decir, un costo social que alguien tiene que soportar en la sociedad para la elevación de algún otro (Guru, 2011). En el contexto hindú, los Dalits y los musulmanes están reducidos habitualmente al nivel de la naturaleza mediante la comparación con animales o, en un nivel estructural, a una mercancía. Cuando son linchados por la mera sospecha de haber matado una vaca, su valor se considera menor que el de un animal.
Al asignar un significado repulsivo a algunas vidas, y a su trabajo, la casta en la mente pone en escena y excluye de la memoria las experiencias de disminución y rechazo. Es a través de la puesta en acto de hábitos ‘inocentes’ – un juego dentro de un juego – que la casta retorna en la clínica como una catástrofe impensable para ser sentida como una lágrima que rueda por la cara propia y por la del otro.
Referencias
Benjamin, J. (2017).
Beyond Doer and Done To – Recognition Theory, Intersubjectivity and the Third. Routledge: New York.
Freud, S. (1927). Fetishism.
S.E. 21. London: Hogarth Press, pp.147-157.
Freud, S. (1927). Some psychological consequences of the anatomical distinctions between the sexes.
Int. J. Psycho-Anal., vol. 8, 133-142.
Guru, G. (2011).
Humiliation – Claims and Context. New Delhi: Oxford University Press.
Kapoor, S.D. (2003). B.R. Ambedkar, W.E.B. DuBois and the Process of Liberation.
Political and Economic Weekly, vol. 38, issue no. 51-52, December 27, 5344-5349.
Lemma, A. (2014). Off the couch, into the toilet: exploring the psychic uses of analyst’s toilet.
Journal of the American Psychoanalytic Association, vol. 62, issue 1, 35-56.
Meltzer, D.W. (1967).
The Psychoanalytic Process. London: Heinemann.
Shinde, F. M. (2009). Habit, trans. Priya Adarkar. In A. Dangle (ed.),
Poisoned Bread. Hyderabad: Orient Black Swan, p. 80.
Traducción:
Silvia Koziol